Clase Extraordinaria a cargo de Carmen González Táboas – 8 de julio de 2023
Reseña por Gabriela Rodríguez
La mística medieval aparece como una de las “claves” del Seminario 20, clave que no traza una analogía, ni interesa a los fines de su exégesis histórica, sino en tanto función eminente de clé (llave) porque abre y funciona por abrir. Presentada por Lacan como un “empalme”[1] de lectura, para salir del mutis respecto de ese goce (femenino) que llamamos como podemos, la referencia mística se hace preferible a aquellas otras voces de Le Torchon brüle (periódico feminista publicado entre los años 1971-1973), en la que “miles de millones de mujeres en revuelta” como reza su subtítulo, se quejan, en una actualidad que es la de Lacan pero que no nos es ajena, de la situación de exclusión de la mujer.
Carmen González Táboas, convocada a decir a partir de la pregunta que articula esta preferencia: ¿por qué Lacan recurre a la mística cristiana, en el marco del seminario 20, para aproximarnos al goce femenino?, pregunta que enmarca el lugar de esa referencia, trazará un movimiento que va de una erótica a una mística, vale decir, del Seminario 7 de la Ética al Seminario 20 Aún.
Lacan había buscado en la cultura de Occidente, antes de Aún, lo real de una experiencia que le permitiera verificar eso que adelantaba en 1958: “la sexualidad femenina aparece como un esfuerzo envuelto en su propia contigüidad”. La originalidad de aquel adelanto suponía pasar por la radicalidad de una experiencia impuesta por el das Ding freudiano, una forma de aproximarse y cernir esa “contigüidad” de la mujer consigo misma. A este propósito encontrará en la experiencia mística católica una referencia.
Ahora bien, “¿Qué objeto es la referencia?”,[2] se pregunta Carmen apoyada en el desarrollo de Jacques-Alain Miller. Se concentrará entonces en la operación que la referencia supone: “un movimiento, [que llega para] quebrar algo del sistema de referencia de ustedes [decía Miller] y llevarlos a su sistema de referencias [las de Lacan]”.[3] A su vez, agrega Carmen, el Seminario de la Ética (mencionado al menos tres veces en Aún), se configura en referencia interna e ineludible, dado que el movimiento que se origina en aquel Seminario es continuado en el 20.
Ahora bien, qué “tipo de referencia” sería entonces la mística. Carmen va a tratarla como “murmullos solidificados”[4] que hay que atravesar, tarea que se propone en esta intervención. Para ello, recompone lo que fueran los “murmullos” que le llegaran tempranamente a Lacan: de Jean Baruzi,[5] su profesor de filosofía cuya tesis de doctorado sobre San Juan de la Cruz Lacan no podría desconocer. De Etienne Gilson,[6] el medievalista especialista en Santo Tomás de Aquino por quién sabrá sobre una mística medieval contemporánea y anterior a las cortes de amor, del Padre Rousselot, quién presento la disputa del amor físico y el amor extático. Y como él mismo confesará en su Seminario, de la lectura del tema del amor en los filósofos desde sus 20 años, a las que les “llegaría su tiempo“.[7]
En el Seminario de la Ética Lacan refiere al próximo Congreso sobre la sexualidad femenina, mencionando el Escrito,[8]para criticar los “espejismos” de la teoría psicoanalítica sobre la función del objeto sexual, situando en este punto “la distancia que separa la forma fetichista y la forma erotómana del amor”.[9] Si la sexualidad femenina aparece allí “como un esfuerzo envuelto en su propia contigüedad”,[10]este esfuerzonada tiene que ver con la erótica del amor griego. La Ética comienza por das Ding, la Cosa freudiana, lo mudo de una rajadura inaugural que no se encuentra ni en lo imaginario ni en lo simbólico porque es del orden de lo real. Es en la estructura última de esta ley fuera de toda ley, que encontramos a la mística como punto de fuga frente a cualquier realidad.
Ese Otro extraño, absoluto, del sujeto solo se presenta en la medida que “hace palabra” por fuera de todo significado, y solo se puede tener con él una relación patética. Spaltung original, fuente de toda inaccesibilidad, oscura y opaca, “de lo que está antes de que yo (je) haya nacido, (…) antes de que las metas del yo (je) se hayan establecido”.[11] “Antes” que se aleja del principio de placer por una vía cruel cuando presidido por el mandamiento del amor al prójimo da carta de ciudadanía a la perversión.
Pero ¿qué hay en la Ética sobre la sexualidad femenina? Lacan -recuerda Carmen-, señala “el fantasma que guía el deseo femenino, los ensueños de las jovencitas puras al igual que los acoplamientos de las matronas, puede ser literalmente envenenado por la imagen promovida del Cristo sobre la cruz”.[12] A su vez, el fenómeno pequeño y localizado del amor cortés donde el objeto femenino entra por la puerta “de la inaccesibilidad”, que nos presenta un objeto de amor inhumano.[13]
A diferencia del Dios de Lutero (del odio a los hombres) que no promete salvación, el Dios todo amor del catolicismo (aunque dominado por una estructura eclesial), junto a la corriente profética (de Isaías y Jeremías) que anticipan la irrupción de Pablo que nos habla de un Cristo, Dios y Mesías, objeto de su amor, concurren en esa vía de la mística católica, la de la experiencia del arrebato de los cuerpos por las palabras.
Carmen repara en una pista proveída por la etimología: la raíz común peri, de “experiencia” y “peligro”, un ensayo o prueba que comporta riesgo para el sujeto que se embarca en ella. Con ella, el eks, (de ex -periencia) “lo que viene de afuera”, “desde otro lado”, determina que: eso que viene eks se presenta peri. ¿No es este acaso el lugar de un esfuerzo incomunicable envuelto en su propia contigüedad?, se pregunta nuestra invitada.
Sea o no místico, lo femenino precisa que el elegido de su amor le hable. La lógica del No-Todo abre a un goce que “no está afuera del cuerpo, sino en el cuerpo”,[14] pero se presenta otrificado como cuerpo que no hace todo, de allí que Lacan pueda decir que ella es Otra para sí misma.
Hablar de amor es en sí un goce y del lado de La/ mujer lo que está en juego, que no es objeto a, se produce como Otro goce, “Dios no ha efectuado aun su mutis”.[15] Carmen subraya que a pesar de haber habitado diversos tiempos, culturas y lenguas, tanto una Hadewich como una Santa Teresa, en la experiencia mística se aproximan a ese centro de la Cosa, lugar vacío, que será recubierto por sublimaciones, pero nunca representado.[16]
Esa “palabra muda que da en el blanco”, das Ding, al místico le inflige como una saeta su herida de amor, pero no solo el místico bordea esa experiencia de la Spaltung estructural. Se trata del goce femenino que bordea el agujero del Otro absoluto, en su “inaccesibilidad, oscuridad, opacidad…”, en un anudamiento que escribe el misterio del cuerpo hablante.
Los fenómenos místicos, a distancia del régimen eclesiástico en un movimiento llamado extático, perduraron hasta el siglo xiii. Estas creyentes del amor, identificadas al Cristo en la pobreza y el sacrificio, sentían la unión espiritual de puro amor con raptos, visiones, estigmas. Cuando el diálogo es con Dios, y no un juego cortés, (diferencia señalada como abismal), el Divino Amor inalcanzable es el Dios vivo, el Dios de la revelación, trinitario y encarnado hasta morir en la cruz.
El amor extático aspira a la consumación de la unión de amor con ese Dios que es quien goza (invento del cristianismo va a decir Lacan). Extático, precisa Rousselot, será un amor gratuito, violento e irracional donde el amante es inferior a su amado. Este movimiento que no interesó a Santo Tomás por ser amor entre persona humana y divina se connota con un sin límite y fuera-sexo.
Cuando las palabras arrebatan los cuerpos en un goce incomunicable envuelto en su propia contigüedad tiene lugar ese espacio del ser, el goce de la significancia, que comporta un goce al que se accede contingentemente, separado de todo discurso, del saber.
“Amor y saber solo se separan en el espacio moderno”,[17] mientras que en la Edad Media transitaban un espacio común de predicación, puntualiza Carmen. El espacio moderno abierto por la ciencia, se separa de esa “religiosidad”, que conviene situar con el movimiento extático del lado mujer[18], precisamente porque “veta toda universalidad”. Espacio donde se puede decir cualquier cosa y su contraria, (“el no todo en tanto puede elegir estar o no en Fi x”).
Es en la segunda escritura del lado mujer de los seres que hablan, donde se lee el caso (no para todas) de una relación con S(A/), por la que ella se desdobla y no toda es. Referido como “goce de la significancia”, que designa el goce de La/ mujer que no existe, no se trata de la juntura del a con el S(A/), sino del acceso a “esa dimensión del deseo de un bien [ a leer aquí como un goce] cuya causa no es un objeto a“.[19] Se dibuja allí ese mutis (punto de silencio no reabsorbible en la ficción de las palabras) donde encontrará su límite el todo de la función fálica.
NOTAS
- Lacan, J. (1972-1973) Seminario 20, Aún Buenos Aires, Paidós, 1981, p. 92.
- Miller, J.-A. “Las referencias del Seminario de La angustia, ‘piezas sueltas'”, La angustia lacaniana, Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 135.
- Ibíd., p. 141.
- Ibíd., p. 139.
- Baruzi, J. San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística. Valladolid: Junta de Castilla y León, 1991.
- Etienne Gilson (1884-1978), filósofo y medievalista francés, especialista en Santo Tomás de Aquino. Investigó “los orígenes de la concepción cortés del amor” en la mística cortés, cuya teología iba a adoptar la retórica y la poética de los trovadores.
- Lacan, J. El Seminario Libro 20, Aún (1972-1973), Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 91.
- Lacan, J. “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, Escritos 2, Buenos Aires, Siglo xxi, 1985,p. 704.
- Ibíd., p. 711.
- Ibíd., p. 715.
- Ibíd. p. 193 “Lugar decisivo en torno al cual debe articularse la definición de la sublimación”.
- Ibíd., p. 314.
- Ibíd., p. 159.
- Miller J.-A. El hueso de un análisis, Buenos Aires, Tres Haches, 1998, p. 75.
- Lacan, J. (1972-1973) El Seminario Libro 20, Aún óp. cit., p. 101.
- Lacan, J. (1959-1960) El Seminario Libro 7. La ética del psicoanálisis, óp. cit., p. 160.
- Lacan, J., El Seminario Libro 20, Aún (1972-1973), óp. cit., p. 75.
- Ibíd., p. 94.
- Ibíd., p. 71.
